北齐佛像“青州样式”新探

2019-12-10 14:14:03

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本文刊登于:《民族艺术》2006年01期

摘要:本文以北齐青州薄衣佛像作为讨论的出发点,从图像与文献两方面进行研究,认为这一样式中鲜明的外来特征与东南亚、南印度及笈多萨拉纳特系以及西域龟兹系等二大造像体系之间均有关系,其主要传播路线为北齐前期的南方海路与后期的西北丝路。

关键词:北齐;佛像;青州样式

一、问题的提出

1996年山东省青州龙兴寺窖藏出土了400余件佛像及残件,几乎不同于其它任何地区的图像特征和风格,以其造型之独特、雕造之精美、数量之巨大、所承载的信仰之成熟吸引了众多学者的关注,其中尤以北齐时期“薄衣式佛像”最为引人注目。关于这批造像,学者们意见比较统一的是其外来特征十分明显,但对于这种风格的来源则有几种不同的意见。

费泳在对南北朝时期青州及成都万佛寺造像进行风格对比、分析后认为,“青州造像模式源自南朝并影响至唐”[1]。其分析在一定程度上反映了现实的状况,但结论显得简单化。事实上,这批造像明显表现出较为多元的特点。台湾学者简鹂妫按北齐行政区划确定青州佛像的研究范围,对北齐政权的“排汉”性质以及青州地区与南朝的交往进行了文献整理[2]。宿白先生在关于青州的三篇重要文章之一“佛像”篇中,分析比对了这批造像与笈多时期秣陀罗佛像的形式因素,并结合文献提出:东魏晚期至北齐(6世纪中叶),青齐地区出现薄衣佛像,其明显的外来特征有三个来源——“流滞高齐的葱岭东西诸胡”、“直接自天竺东来中原的沙门、信士”以及南朝的影响[3]。杨泓先生指出青州地区造像与河北的差异,并结合墓葬、造像等提出该地区在考古学文化上有强烈的南方影响[4]。金维诺先生认为,南北朝时期青州地区佛教美术的面貌是由南朝的影响、南海诸国(尤其是柬埔寨)的影响以及青州本地审美风尚的取舍———以曹仲达为代表———所决定的[5]。诸位前辈学者中,除均重视南方影响外,宿白先生暗示了西域龟兹的影响,杨泓先生强调青州与南朝的关系,而金维诺先生则注意到了青州造像与东南亚地区的密切联系。另外值得一提的是,黄春和在宿白的三条线索外提出还有“笈多艺术中的萨尔纳特形式”的影响,并认为青州北齐造像接受的是“印度笈多艺术非常纯正的艺术粉本”,并未经过任何中间环节[6]。笔者本人从形式分析和交通史的角度入手,提出青州北齐造像中的域外特征主要受到笈多时期印度东部(包括中部的萨拉纳特和南部阿玛拉瓦蒂等地)、斯里兰卡、东南亚一线影响的观点[7]。简而言之,上述论点在南朝影响、青齐本地之地域特色的认识上是基本一致的,最大的分歧在于其域外特征的由来:由中亚、龟兹经西北陆路传入?还是由南海传入?

中国大陆学者纷纷关注青齐地区的北朝造像始于20世纪末的几次重要发现。与这一问题密切相关的是南北朝后期的过渡样式,前者可视为后者最突出的一部分,是理解汉唐之间艺术转变的关键。而西方对此的学术史便伴随着对这种过渡样式的研究,可溯至几十年前。欧美早期研究中以喜龙仁(Osvald Siren)、索伯(Alexander Soper)等人较重要。喜龙仁等人提出过渡期样式是中国接受印度笈多样式而形成的新样式[8]。索伯在1960年将这一外来源头限定为中印度的笈多样式,同时吸取南印度因素;这种中、南印度样式经由东南亚传入中国;新的东南亚样式先影响到南朝,随后波及到北齐、北周。这种转变的外因是西域丝绸之路各国政治军事混乱,导致此路的阻绝,转而使南中国与东南亚诸国间交流频繁;内因则是北魏贵族视南朝文化为正硕,与南朝展开人才、美术、文学等多方面的交流[9]

日本的诸位学者对此的争论较大。松原三郎将成都万佛寺出土梁中大通元年铭像所具有的柔软姿态视为梁代积极寻求新样式的代表,其背景是梁与扶南等南海诸国间的交往,由此印度笈多样式经由南海诸国传入梁[10]。吉村怜则强调建康的影响,一是自南而北影响到龙门并波及云岗,二是自东向西溯长江而上影响到成都[11]。山名伸生则认为梁代成都佛像是以笈多马图拉佛像样式为祖形混入后期干达拉因素的西域佛像样式经由吐谷浑(即河南道)传入成都,但随后山名氏又认为该像佛衣的表现是南印度、东南亚流行的手法,前后似有矛盾之处[12]

国外当代学者中较有影响的是韩国郑礼京的研究,他在仔细比对了南梁成都、北齐山东等地、北周西安以及笈多中印度、南印度、东南亚等地的佛像样式后,指出“过渡时期的中国佛像”主要受印度、东南亚影响,杂以犍陀罗及本地前朝传统中的某些因素而形成的。其中涉及到青州地区北齐造像,选取诸城、青州龙兴寺以及现藏西雅图美术馆、火奴鲁鲁艺术学院的四尊北齐立佛作为标本,与阿玛拉瓦蒂后期、柬埔寨等地造像进行类比,因此将上述北齐像归入“摸倣样式”[13]。虽然“中间环节”东南亚的实物遗存年代较晚,但郑氏对于形式因素的分析客观、仔细,令人信服,可视为对约40年前索伯观点的深化与进一步证明,在目前的日本和欧美学界影响较大。2004年屈志仁(James C.C.Watt)在引人注目的《走向盛唐》("Dawn of a Golden Age")展览图录中对青州造像的认识与此一致,基本代表了西方主流学界对索伯—郑礼京系观点的认同[14]

从材料的角度看,研究青州造像的难度主要在于它们原多为寺院遗物,瘗藏之时与最初使用时的状况相比已完全改变;雪上加霜的是出土或发掘时或为窖藏,或散置各处,因为文物安全等原因致使出土时的地层、实物排放等状况不明;另外北齐造像上的题记极少,以上种种因素给我们的题材判定、风格来源等问题的研究带来困难,并且上述的局限性与困难使我们当然无法将这些作品还原到其最初的状态。相比之下,石窟遗存的“图像程序”则相当清晰,从这一点上讲,这对于我们作寺观雕塑研究尤其是早期的研究十分不利。这或许是对这一问题的研究目前处于较为停滞的状态的原因。进一步,从实物出发进行文化史、社会史、政治史等方面的研究自然就有更大的难度。

针对青州北齐佛像的具体情况——题记少、原生的相互关系不明,窃以为要解决其风格归属并进一步探索其来源,则首先不得不借助于形式或类型分析的方法。类型学(topologic studies)最初源于地质学(Geology)和古生物学(Palaentology),是考古学上史前研究中不得已而常用的方法。一般来讲,历史时期考古学研究的对象为我们提供的信息远远多于史前的对象:可能有碑刻、题记,有相对完整的“相互关系”可资参照,有文献记载可资参考,也就是说还可以有许多其它有效的手段,因此类型学方法并不一定是历史考古学中唯一的手段。这也是类型学在今日受到多方质疑的一个原因。可是对于其中没有多少文字记载、我们无法轻易判断其周围语境(context)的情况下,细致而科学的类型学分析或者可以成为一种有效的方法。而风格分析(stylistic analysis)是美术史上最常用的方法,有着自身发展的成熟的历史:从森佩(Gottfried Semper)到李格尔(Alois Reigl)、沃尔夫林(Heinrich Wolflin)、巴赫霍夫(Ludwig Bachhofer)、罗樾(Max Loehr)、夏皮罗(Meyer Schapiro)等人。尽管夏皮罗将风格研究分为三个层次,而类型学的方法只属于其中最初级的层次———形式因素或母题的层次[15]。可是我们仍然没有任何理由轻视这种“初级”的形式或类型分析,因为我们往往只有通过这种分析才能认识遗物(遗存)的基本面貌(what),在这个基础上才可能进一步研究其风格的起源或传播的过程(how),有时对母题的意义的判断也在很大程度上依赖于此,以及这种风格或母题是在什么样的文化、思想或信仰、经济、王朝政治或军事地图的改变等复杂的背景下形成的(why)。

结合上文所述的学术史,在这一领域中仍有学者们较少措意或尚待继续申辨的问题:如青州北齐佛像与“曹家样”的关系[16]、“北齐青州样式”强烈的外来因素与区域性特征的归属及其由来,以及北齐青齐地区佛教文化与社会史的研究[17],等。

基于上述原因,笔者首先将对这批佛像进行客观仔细地形式或类型分析。特别需要说明的是,这种分析不仅涉及各形式因素,还注意形式因素间的有机关系,即把各件作品视为有机的整体,并从“有形”的类型或样式进而观照人物内在气质的表现或风格。这是一种比较综合而有机的形式分析。在形式分析的过程中,我将选取北齐、约当北齐或此前青州、南梁、东南亚、南印度的阿玛拉瓦蒂、中印度的马图拉和萨拉纳特各地典型风格的一件或几件典型作品作为标本进行图像因素和风格分析。

二、“青州样式”研究

基于上述原则,下文拟从四个方面对“青州样式”进行图像分析。

(1)头部表现。青州北齐造像鲜明的特征之一便是佛像的肉髻十分低平,头发为排列整齐、不太大的颗粒状螺发,有的螺发上阴刻涡状花纹(图1-6)。十分显然,低肉髻是源自南印度阿玛拉瓦蒂单体造像的特征,后来影响到东南亚。而螺发则流行于笈多时期中印度的造像,在梁武帝奉请天竺佛像时传入中土,与南海诸国有密切关系[18]。综合而言,这种发髻当属南印度、东南亚佛像体系。

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图1 北齐佛头,石灰石贴金彩绘,高28cm,青州龙兴寺1996年出土

青州市博物馆藏,采自《青州龙兴寺佛教造像艺术》,图110

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图2 北齐佛头,石灰石贴金彩绘,高27.5cm,青州龙兴寺1996年出土

青州市博物馆藏,采自《青州龙兴寺佛教造像艺术》,图116

(2)面部特征。大致可分为两类:一类(以下称Ⅰ型佛像[19])面型椭圆方正,呈丰满的鸭蛋形,五官较为疏朗,通天鼻,鼻翼高广,眉弓自然突起,多用圆刀,起伏转折过渡十分柔和,具有较强的南印度等地造像的特征(如图1、5、6);另一类(以下称Ⅱ型佛像)面型较圆、五官集中,鼻梁和鼻翼紧窄,眉弓不明显,眉毛的表现多为两道弓形阴刻细线,最初多半曾用墨线描绘阴线所刻出的眉线[20],眉骨与眼窝间的转折较为干脆,唇上或绘有蝌蚪形髭须[21],为萨拉纳特或西域龟兹式(如图2-4)。

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图3 北齐立佛,石灰石贴金彩绘,高108cm,1996年青州龙兴寺出土

青州市博物馆藏,采自《青州龙兴寺佛教造像艺术》,图59

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图4 北齐立佛,石灰石贴金彩绘,高100cm,青州龙兴寺1996年出土

青州市博物馆藏,采自《青州龙兴寺佛教造像艺术》,图53

(3)袈裟、衣纹表现方法。亦可大致分为二类。与面部特征相应,第一类多着通肩袈裟,衣纹相对较密,作较宽、浅的凸条状隆起,往复连续,将真实的状况交待得较为清晰,使袈裟的整体性突出,比较写实,属于南印度、东南亚、南梁体系(如图5、6)。着此种袈裟的佛像多有着上文Ⅰ型佛像的面部特征,即南印度特征。第二类多着袒右肩袈裟,薄衣更为贴体,无衣纹或阴线刻衣纹,偶见细绳状隆起的衣纹。无衣纹者多绘“福田”,“福田”内或留有彩绘或浮雕的图像。如果没有表面的阴线刻衣纹或在领、袖部位稍作起伏,那么看起来几乎全裸,全像看来似乎是在全裸的身体上加上装饰性的美丽图案,不太写实,图案化特征明显(如图3、4)。具有明显的以萨拉纳特笈多造像样式为主的特征。着此类袈裟的佛像大多有着上文Ⅱ型佛像的面部特征,即萨拉纳特或龟兹面相。

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图5 北齐立佛,彩绘石灰石质,高125cm,青州龙兴寺出土

青州市博物馆藏,采自Return of Buddha(catalogue), Lukas Nickel ed., London: the Royal Academy of Arts, 2002, Cat. 16

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图6 北齐坐佛,石灰石彩绘贴金,高64cm,青州龙兴寺出土

青州市博物馆藏,采自Return of Buddha Cat. 19

(4)身体表现。多为单尊立佛像。就全身而言,共同特征是身材十分匀称,双肩广平、髋骨紧窄。而此前在北方的北魏太和至东魏,在南方的晋宋齐时期的以汉族士人为典型模型的“汉化佛像”多为“褒衣博带、秀骨清像”式,溜肩窄薄,在厚重袈裟的层叠包裹之下身体特征不会进入观者的视线。可北齐像袈裟薄而窄,身体本身开始“显山露水”,已开始注重表现身体特征,在正面观的同时可作侧面观,即从晋宋顾、陆、戴以来的二维正面开始向盛唐三维立体的表现转变。

Ⅰ型佛像(如图5、6)正面性强,重心较为居中,两侧对称,双臂隐于袈裟之下,全像显得沉静稳重。Ⅱ型立佛(如图3、4)重心不在两腿的中心点上,而是立于一足之上,身体略倾向一侧,较为灵动。这既不同于干达拉立佛的“游脚支脚式”原则,也不同于马图拉的“等直立式”立佛(如图7、8),而与萨拉纳特佛像(如图9、10)有着相当的一致性。另外II型佛像双臂或一臂裸露于极薄的袈裟之外,与躯干分离。

全像身材匀称,广肩细腰,髋骨紧窄,自上而下呈稍内收的趋势,因而佛像呈现出内敛、沉静、安详而慈祥的气质,“明洁感人”。另一方面,因为袈裟质薄而露出身体特征。简言之,这批造像表现肉体与表现沉静内省的气质并重。就印度本土而言,相比之下,笈多(或约当笈多)以及后笈多时期,南印度阿玛拉瓦蒂单体像注重表现佛沉静内省的气质,而中、北印度的马图拉等地造像则多热烈外向[22]

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图7 笈多时期(434年铭)

佛立像,砂岩,印度马图拉政府博物馆

采自《世界美术大全集·东洋编13·インド(1)》图版139

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图8 笈多时期(5世纪中叶)

佛立像,砂岩,印度马图拉政府博物馆

采自《世界美术大全集·东洋编13·インド(1)》图版140

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图9 笈多时期(473年铭)

立佛(石),印度萨拉纳特考古博物馆

采自《世界美术大全集·东洋编13·インド(1)》图版162

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图10 笈多时期(5世纪末)

转法轮印佛陀坐像(石),印度萨拉纳特考古博物馆

采自《世界美术大全集·东洋编13·インド(1)》图版163

青州北齐单尊佛像有着早期南方审美风尚及儒家思想的影响,并大量吸纳南印度、东南亚体系(南方)的佛像特征,兼具西域龟兹系(北方)特征,二者之中以南方特征为主。质言之,Ⅰ型佛像具有较强的南印度、东南亚系特征,Ⅱ型佛像具有较明确的萨拉纳特和龟兹造型的特征。

“青州样式”虽然具有强烈的域外特征,但并不是外来样式的“翻版”,而是同时有着强烈的地域特征。其外来因素有着南北二大系统,即来自笈多时期中印度、南印度、斯里兰卡、东南亚的南海传来的系统以及来自西域龟兹的北方系统,二者之中以南方系统为主。前者明显见于上述Ⅰ型佛像,后者见于Ⅱ型佛像;Ⅰ型佛像奠定了Ⅱ型佛像的基础,如低平的肉髻、颗粒状螺发,袈裟质薄贴体,肩广平、细腰紧髋的身体特征等;Ⅱ型在Ⅰ型的基础上有着局部的发展。

若能进一步细化样式、信仰与交通的时间差异,明了流行于时的佛像样式“曹家样”的相关问题[23],对我们解决以上问题定十分有利。笔者以为,北齐前期与南方的海上交通值得注意, 而自565年起渐渐重新开辟了通过突厥领地通往西域的道路。针对目前学界的具体状况并结合本文所讨论的重点问题,下文主要从文献出发对南方通道进行仔细梳理,而与西北交往的故实则另文讲述[24]

三、青州与南方的交往

北齐皇室是早已鲜卑化的汉族[25],胡化的风气很盛[26],可北齐上层的“崇洋”之风在当时政治地理的实际情况之下,没有条件引领洋风。迁邺之后北方先是茹茹(柔然)后是突厥的阻隔,西方是敌国西魏、北周,“山东”几乎没有从西域丝绸之路通西方的可能。据正史,从北齐27年间对外交流的统计看,共有21次外国遣使至廷。这些国家包括茹茹、突厥、吐谷浑、库莫奚、大莫娄、室韦、百济、勿吉,均位于北齐以北以东,其中只有通过前三者才可能进入西域。可北齐与吐谷浑并未直接接壤且吐国仅在550年遣使1次至北齐;此外,它与另二国和平交往的质量并不高:554-555年与茹茹交战3次,552-553年助茹茹反突厥4次,564年突厥寇幽州2次;565年以前与突厥几乎没有和平往来[27]。而550-557年8年间,北齐遣使至梁4次,梁遣使至北齐11次;557-577年20年间,北齐遣使至陈25次,陈遣使至北齐14次[28]。从以上统计可知,北齐尤其是前期从陆上向北与北方、西方国家交往不多,而与南方的梁、陈则交往相对频繁。

治交通史者往往因为西北陆上丝绸之路的兴盛而忽略南海交通的事实。因学术史上的这一状况,笔者将以较大篇幅交待青州地区的海上交通史,以补此缺陷。在此值得说明的是,这并不代表北方陆路不重要。我此举的目的实则是想借此吁请新一代的学者更多关注这条线索,还给它应有的重要性。

4-6世纪时世界航海技术继续发展,东晋、南朝几乎囊括了除渤海湾大部以外东亚大陆全部的海岸线。加上当时军事地图与王朝政治的巨大改变,晋室南渡后至南朝,经西北陆路与西域大规模交通的可能大为缩小;东魏、北周的情况在一定程度上与此类似。“东西魏时,中国方扰,及於齐周,不闻有事西域。”由此,西北丝路相对于早期南方海路的重要性与绝对优势已大为下降。魏晋南北朝时至少六朝与西方的交通是以海上交通或海陆兼程路线为主的,所以当时官方和民间的往来可能是经海路在交趾、广州、青州等地登陆。西文和中文文献均记载了这条航线:6世纪埃及作家科斯马士记载当时的海上交通,说海道从波斯湾至锡兰,再转舵东北,沿海岸至东南亚和中国;《宋书》则记载了从天竺和师子国远涉印度洋、南海到建康,“泛海三年,陆行四月”[29]。这也为考古发掘的实物所证明[30]

关于中国中古时期对外交通史的著述颇丰。其中明确提出“青州道”或“青州港”的有梁启超、汤用彤和罗香林等学者。梁氏学说详见后文论述。

汤用彤提到,自东晋开始,中土海上交通史上存在着四大港口:交州、广州、梁陈之梁安郡、胶州湾一带[31]。交州、广州海上交通之盛十分明显,商舶往来繁盛,商人、僧人、政府使节多在此登陆或中转;青州作为港口的记载详见后文论述;而梁安郡为南朝远洋港口可见于《续高僧传》的记载——“(梁陈时西天竺沙门真谛)至文帝天嘉四年(563),扬都建元寺……首尾两载(565)……而飘寓投委无心宁寄。又泛小舶至梁安郡,更装大舶欲返西国”,[32]说明梁安郡至少在真谛以前就已经是成熟的港口。梁安郡今已不可考,真谛原计划从建康出发乘小船至此放洋,则它大概在长江三角洲一带。

罗香林提出古代中国有四条对外交通的道路:敦煌道、交广道、永昌道、青州道[33]。他利用了英国人史密斯(G. Elliot Smith)《船与古代文化迁移》("Ships as Evidence of the Migration of Early Culture",1917)一书中所引用的拉克伯里(Terrien de Lacouperie)的观点,认为波斯湾的商人在纪元前680-642年就已航行到胶州湾,甚至在此建立殖民地并发行中国最早的货币[34]。罗氏以此说明早期“青州道”的情况,其论在今日看来不足为据[35]。然而,“下及秦汉,以至隋唐,其对外如日本朝鲜等地之交通,更形发展。而其对于南洋群岛,以至印度等地,亦有相当交通”,则符合实际情况[36]

前贤所论,颇多筚路蓝缕之功,可似仍有申辩的余地,因此笔者拟在清理学术史的同时,重新考虑这一问题。

1.晋宋间青州的对外交往

现详述佛典中关于青州作为港口的三条文献记载:

1)法显(约335-423年[37])于399年(后秦弘始元年)自长安出发,经西北丝绸之路历游中印度、东印度、南印度、师子国(今斯里兰卡),于411年七月附舶经耶婆提国(今爪哇)归国,原计划在广州登陆,却因遇连阴天候,海师不辨方向,偶然飘至长广郡[38]

2)北天竺僧佛陀跋陀罗(意译“觉贤”,约348-429年)自罽宾出发,再扬帆出海,于约406年(后秦弘始八年,东晋义熙二年)在青州东莱郡登陆,后入长安[39]

汤用彤先生对于觉贤东来取海道的记载终究半信半疑:“晋佛陀跋陀罗海行到中国,在东莱郡登岸”;但也说“逾越沙险至关中……《僧传•觉贤传》称其东来度葱岭……至交趾乘海舶达青州,再行入关,殊不可信”;“《僧传》谓佛陀跋多罗……南向度小雪山,经印度,再泛舟抵青岛登岸……未必可信。”[40]似据信《智严传》,摈弃同书《觉贤传》。考成书较早的《出三藏记集》,所载基本相似,则慧皎所录本源于僧之书,审读原文似以《祐录》更为可靠[41]。《祐录•智严传》说觉贤“于是涉雪山寒苦绝饮冰茹木频于危殆。绵历数载方达关中”,同书《觉贤传》“会沙门智严至西域。遂请俱东。于是杖锡跋涉经历三年。路由雪山备极艰阻。既而中路附舶循海而行”。[42]二传均无度越流沙之意。《僧传•智严传》则变成“踰沙越险……”二书中觉贤本传对其来华行程的记载较为详尽;而《智严传》中主要记述智严行径,所以提到觉贤,是因为智严曾邀请后者东来传授禅法,自然没必要详述其行程,更何况同书本传已有详细记载。这一详一略本为自然,不幸的是这一简化的记载较易引起误解。我们的理解当以《祐录》中的觉贤本传为准,参以同书智严传。审读原文,二者语义并无抵牾之处。因此笔者倾向于认为,《祐录》、《僧传》关于觉贤经交趾泛海至青州登陆的记载均较可靠,二传所记似并不矛盾。

3)此外,在宋太祖(424-453年在位)资给帮助下,佛陀跋陀罗弟子建康道场寺慧观遣沙门道普西行寻经,亦附舶北上取道青州长广郡[43]。道普原计划似应为从建康乘船在青州登陆,再陆行西去[44]

如果说412年(东晋义熙八年)七月法显在青州长广郡是被动登陆的话[45],则此前数年——约406年佛陀跋陀罗于交趾附泊至青州东莱郡,以及424-453年间的某一年道普在青州登陆则是主动选择的结果[46]。上述三位僧人在青州登陆之事发生在中土西行求法运动的第一次高峰——晋宋之交,并且他们相互之间较为熟识:法显在西行时遇智严、宝云等,后二者同邀觉贤入华,拜贤为师,后同住建康道场寺;法显归国后在道场寺与觉贤同译佛经;道普之师慧观原为庐山慧远弟子,后随侍觉贤,当觉贤被摈之时随其始终,南下庐山、江陵、建康等地。作为同一个交往圈的成员,他们一定知道对方的重要经历,包括往来东、西的行程及交通状况等。换句话说,青州作为港口,进出其中的船舶主要承载着商业和政治目的,但同时也附载着佛教徒们朝圣的期求[47]。这一点在他们的圈子中是共识。以上关于佛陀跋陀罗、道普的二条文献说明,青州至迟在东晋南朝已是重要海港,且为僧人往来东、西所习用。

问题是以上均为较早的记载,离东魏、北齐还有一个多世纪的距离。上述文献所能说明的事实是,利用青州作为海上交通的前沿是古已有之的传统。可为何这一通道在东魏北齐时又突显出它的位置?此问题当求助于当时政治、外交和信仰的背景,具体讨论详后文。

2.东魏、北齐时青州与南方的交往

青州位于南北交汇之处,其地理位置决定了它与南方交往的便利。此外,东晋义熙六年(410)东晋大将刘裕取广固灭南燕,北魏皇兴三年(南齐泰始五年,469)慕容白曜攻占东阳城,其间60年青州为东晋、南朝的领土,因此青州当地与南方有着密切联系的传统。

青州入南之后,以当地豪强封氏、韩氏、垣氏、崔氏、张氏、刘氏等为主体的“青徐集团”在南朝前期政治中是一股强劲的力量,积极参与宋明帝与刘子勋的政治斗争。469年之变,“青徐集团”的动向有三:坚守旧地或游移海滨;南渡以避乱;迁代成为“平齐民”[48]。前二者均与南方文化有着深刻的渊源或联系。其中南渡者在宋齐易代的大事件中帮助萧道成成其霸业[49]。除豪强、世族外,中下层民众也较多南迁者,其中相当一部分是随豪族南下的部曲、家兵等。这也是南朝在江淮近北之地设置青、齐等侨郡的主要原因。父母子女南北分离的情况很普遍[50]。部分缘于此,留在北地与迁往南方的原青州居民在血缘、地缘、文化等方面仍有着并非不密切的联系,可谓藕断丝连。

而第三种人——迁代的“平齐民”中,当然大部分融入北魏社会,可也有不少人多有反复,间或有南归者[51]。另外南北朝廷通使多派遣与对方有着某种关系的官员,如“平齐”的刘芳“会萧赜使刘缵至,芳之族兄也,擢芳兼主客郎,与缵相接”,他还因“南方沙门惠度以事被责”。[52]说明他虽入北魏,可是因着血缘、经历、文化等因素,与南方的关系仍较密切。

而魏初的鲜汉矛盾和北魏末年青齐“土客”之争更加深了青齐人士与北魏王朝、河北士族间的隔阂[53]。魏齐易代时青齐土豪反应并不积极也是这种矛盾的表现, 直到侯景降梁后仍把青齐等州列为“可遣数骑以喻慰”的有隙之地[54]。青齐入北后几十年间人们的心态始终或南或北, 导致了青齐人士对南方文化一定程度上的心理认同。这种“南北之嫌”在隋代北周之后才得以最终释解。

就青齐地区的文化风俗而言,多保持汉魏南朝的传统。该地古来便为文化中心之一,慕容氏转移山东时有大量河北士族随迁,刘裕平齐以后又与南朝文化融为一体,加之有以崔氏为代表的当地豪族,因此这里当为汉文化的一个重要保存之地。所以后来北魏元鉴在齐州任内之时,“采齐之旧风”。这里的“旧风”与孝文帝的“移风易俗”之“风”是一致的,因此得到褒奖[55]

在南北对立的时代,作为历来南北交往前沿的青州成为南北互市或私货交易之地;另一方面,南北之间亦时有友好交往,互遣使者,受到当时百姓的极大欢迎[56]。这说明政权的对立并一定就代表百姓间的敌对,加上青州自古以来固有的商贸传统,自然是东魏、北齐尤其是民间对南方交往的窗口。况且僧人的南北往还相对而言较为自由[57]。时至梁武帝,佛教信仰再度高涨,僧人往还甚至借助政府的力量也不断发展。

加上地理位置的特征,从海陆路进入彭城、建康等地十分便利。刘宋时僧人道普从建康出发在青州登陆;北周灭齐时“太上皇(后主高纬)并皇后携幼主走青州,韩长鸾、邓颙等数十人从。太上皇既至青州,即为入陈之计”,说明一直以来青州为入南的孔道[58]

因为上述特殊的历史背景,加上其地理位置等原因,在南北朝政权以对立为主流的时代,青州保持着一定的“或南或北”的状态,与南朝的交往与密切关系可说是广泛而深刻的。

梁天监年间,梁武帝屡次遣使往中天竺奉迎佛像。是时,外国舶物每年数至南中国以通贸易,州郡就市,其利数倍[59]

以上是文献所及青齐作为南北交往前沿的记载。就佛教图像遗存来看,按理说青齐地区是有着开凿石窟的自然条件的,可是北朝末年以前并没有大规模开窟造像的活动,而是热衷于兴建寺庙并在其中建造大像及各类佛像等,石窟造像则要到隋唐以后才突然兴起于泰沂等山脉。这一现象与南朝似乎也是一致的。佛像的螺发大量出现于北方始于北齐,青齐早于邺城、太原地区,更早于关中。驼山石窟第2、3龛平面椭圆形、敞口式的形制与摄山第13、14窟相似,表明隋初青齐地区石窟造像与南朝有渊源关系[60]。青州北朝晚期菩萨像项饰、璎珞、腕钏等严身,装饰精美繁复,与成都万佛寺、西安路、商业街等地所出的菩萨像十分接近[61]

此外,因为刻经能在相当程度上反映信徒的思想,我们似应结合流行于北齐鲁西南地区摩崖刻经的内容来从另一侧面来考察造像等问题。据张总披露,摩崖刻经中有中天竺僧人“释法洪”的刻经及题名,并提到这多少暗示着中天竺与青齐地区的关系;另外,山东刻经所反映的般若空观思想很突出,与南朝义学有关,并且法洪直言:“谈空说如,是非两氓。无谈无说,有无双亡……确尔法界,冥心大空。”[62]

另,张彦远记载的张僧繇在佛寺中绘孔仲尼与十贤像的有趣故事说明张氏曾于江陵天皇寺柏堂画过卢舍那像,时在南梁敬帝朝(555-557在位)[63]。唐永泰元年(765),颜真卿在庐山西林寺曾目睹僧繇所绘卢舍那像,说明张氏曾将他创制的此图样绘之于众多的寺庙之壁上,此画中唐时仍存[64]。南北朝后期几乎同时兴起卢舍那造像,说明二者之间有着一定的交流。

总之,我们不难从礼制[65]、墓葬文化[66]和佛教造像等诸多方面看出南朝文化对北朝尤其是南北交汇之地青齐地区的影响,这种影响在南朝末年趋于式微。此点尤其是表现在佛教上。南梁是中土佛教信仰的高峰,武帝的“积极向洋”给中土带来了多层面、巨大而深远的影响。前述I型佛像样式或与此路线有关。可是侯景乱梁、武帝驾崩(549)之后,佛教信仰的黄金时代终成昨日黄花。546年到达南海、后至建康的西天竺高僧真谛始终辗转于建康、南海等地,无法施展弘愿,因此终有归意。真谛在梁季、南陈的经历实为当时南朝佛教衰落的缩影。因此东魏、北齐早期青州地区受到南方影响是可能的,可是晚期造像中的外来因素似乎应考虑另外的来源[67]。外来因素是北齐造像或文化中的一个关键词。上文所提到的北齐的“胡化”风尚是其积极向洋、寻求对外交往的一个重要原因。

值得说明的是,事实上北齐天竺佛像的二度传入远非“北传”或“南传”所能解释,因为道理很简单:无论其外来特征如何明显,却绝不是对“梵像”百分之百的拷贝。这其中涉及的因素十分复杂:新图样的传入、佛经的依据、僧人的倡导,以及这些因素与该地固有的信仰、技术乃至审美观念等因素间的斗争与融合。就交通史所涉及的问题而言,也需尽可能细化。我们因此也许不得不考虑“各路线在哪个/些时段在什么层面上对什么事实起作用”。

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